Pour une démocratie musulmane

photoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpgphotoalfarabi.jpg              

Par Brahim YOUNESSI 

  I

     Comme d’autres sociétés avant elle, au cours des deux siècles précédents, l’Algérie rencontre des difficultés à passer d’une société d’autorité à une société de libertés. Durant cette transition apparaissent, dans la plupart des cas, des mouvements militant pour une société de vérité. Cette dernière quête est portée, chez nous, par un islamisme intransigeant qui tient, sur le plan dogmatique, du jansénisme que l’Europe chrétienne a connu aux XVIIe et XVIIIe siècles. Aussi bien l’un que l’autre privilégient l’initiative divine face à la liberté humaine. Mais si l’islamisme intransigeant a trouvé un terrain favorable dans les couches les plus démunies des sociétés musulmanes, le jansénisme s’est développé dans la bourgeoisie européenne. Blaise Pascal, entre autres, a pris le parti des jansénistes et en a fait l’apologie dans « Les Provinciales ». Cette question de la prédestination et du libre arbitre, qui se pose derrière les querelles politiques, est certainement l’une des questions religieuses qui a donné lieu aux plus grandes controverses théologiques et philosophiques. Très tôt, dès le milieu du deuxième siècle hégirien (VIIIe siècle chrétien), la théologie spéculative musulmane fondait son système philosophique sur le qadar qui signifie pouvoir de l’homme de produire ses actes et d’en être responsable.      

     Cette position avait trouvé des partisans jusque dans le royaume rostémide de Tahert (aujourd’hui Tiaret). La doctrine du libre arbitre se trouvait déjà chez les khârijites dans leur théorie de la justice divine. Ils défendaient aussi le droit pour les croyants de choisir leurs chefs. L’hérésiologie musulmane qui les présente comme une secte rigoriste et intransigeante, leur reconnaît, cependant, un certain esprit démocratique. Il semble, d’après Abdurrahmân Badawi, que Ali Ibn Abî Tâlib considérait la liberté de l’homme comme « un Etat intermédiaire entre le déterminisme et le tafwîd ». Le tafwîd étant le pouvoir accordé par Dieu à l’homme d’agir et de choisir par une sorte de mandat ou de délégation de pouvoir qu’Il lui donne sur ses propres actes. Le fondateur du Ilm el kalam mu’tazilite, Wâsil B. Ata, affirmait, selon al-Sharastâni dans son Kitab Al milal wa al nihal, que l’homme était libre dans ses actes et en était le créateur. Vision que contestaient les Jabriyya appelés aussi Jahmiyya à cause de Jahm B. Safwân qui défendait la thèse du déterminisme, bien que de très nombreux versets coraniques reconnaissent à l’homme le droit d’exercer sa liberté, à la condition que celle-ci ne devienne pas un absolu. Je crois que c’est Bossuet qui disait que « par l’appât de la liberté absolue, le mal est entré dans le monde ». Suivant ce qui précède, aucun doute n’est permis sur les faveurs de l’Islam pour une position médiane entre le radicalisme libéral et le mythe d’un fatalisme musulman. Al Shahrastâni rapporte dans Al Milal que Abû Ali Al Jubbâi et son fils Abû Hâshim qui ont dominé la pensée mu’tazilite soutiennent, à la suite de Wâsil B. Ata, que « l’acte volontaire émane de l’homme, il lui est propre ; l’homme le créé ». Une polémique fameuse a opposé sunnites et mu’tazilites sur ce sujet. Les mu’tazilites qui font la différence entre « les actes libres » et « les actes engendrés », ont conscience que la liberté fait de l’homme une personne.     

     D’un point de vue ontologique, la personne se définit dans les conceptions musulmane et chrétienne comme une synthèse entre sa constitution biologique et sa vie spirituelle. Le philosophe marocain, Mohammed Aziz Lahbabi, précise que « la constitution biologique que donne le Coran pourrait aussi bien s’appliquer à d’autres animaux que l’être humain s’il n’y avait intervention de l’âme ». Sa conception de la shakhçânyya musulmane rejoint la conception chrétienne du personnalisme. De son côté, le marxisme qui s’inscrit dans la pure tradition matérialiste d’Héraclite jusqu’à Spinoza, a toujours considéré la personne humaine comme faisant partie de la nature. Roger Garaudy a tenté de modérer cette opinion dans son opuscule « Le marxisme et la personne humaine », mettant le mouvement dialectique au centre de sa philosophie. S’appuyant sur la 2e thèse sur Feuerbach de Karl Marx : « Il ne s’agit pas d’interpréter le monde, mais de le transformer », Roger Garaudy qui s’est converti, depuis, à l’Islam, écrit, à ce propos, que « le rapport actif entre l’homme et la nature transforme radicalement l’ancien matérialisme ». Le clivage entre le marxisme et la philosophie de la personne se situe plus précisément dans les valeurs de la liberté humaine, qui ne sont pas le produit du seul monde chrétien.  

     L’Islam et les musulmans y ont apporté une contribution plus que significative sur le plan théorique et de la pratique sociale. Al Fârabi qui a fondé la philosophie politique musulmane parle de la « politique civile » dans un sens presque moderne, faisant dans sa Al-Siyâsât al-madanyyah, la distinction entre les cités vertueuses et les cités perverses. De tous les philosophes péripatéticiens, Al Fârâbi est certainement le plus aristotélicien, ce qui lui a valu le surnom de Magister secundus. Il dénonce « la cité de la domination » comme une société fondée sur la force brutale et la coercition ; elle soumet les hommes et leur enlève toute liberté d’action. Dans un travail remarquable sur « La cité vertueuse », Muhsin Mahdi, professeur émérite de l’université de Harvard, souligne que « Al Fârâbi pose, conformément à la description de Platon dans La République, le premier principe de la démocratie (…) comme étant liberté, et il appelle également le régime démocratique, régime libre. (…) L’autorité ne se justifie qu’en vue de la préservation et de la promotion de la liberté et de l’égalité… Le souverain ne gouverne que par la volonté des citoyens ». Dans le système musulman, la liberté se pose comme un principe essentiel de la vie alors que l’égalité et la justice constituent les deux piliers sur lesquels repose la société musulmane

Islam-Europe : Une répulsion et une fascination séculaires

mosquecordoue.bmpmosquecordoue.bmpmosquecordoue.bmpislameurope.jpgislameurope.jpgislameurope.jpgislameurope.jpg 

La relation de l’islam avec l’Europe n’est ni nouvelle ni récente. Elle remonte à fort longtemps. Un siècle à peine après la naissance de la religion musulmane en Arabie, le monde de l’Islam remplace partout le puissant empire de Byzance et contrôle tout le pourtour méditerranéen.  Gaston Wiet mentionne que « la Méditerranée, ce lac byzantin sous Justinien, devint une mer arabe: les nations chrétiennes, écrit un historien arabe (1), ne pouvaient même plus y faire flotter une planche ». André Miquel signale qu’ »un débat fameux s’est engagé à ce propos, il y a quelques décennies, entre deux historiens de renom, Pirenne et Lombard. Le premier assurait que l’irruption des Arabes en Méditerranée (la mare nostrum des Romains) avait compromis, et pour longtemps, le rôle axial de cette mer dans les échanges du Vieux Monde, entravant ainsi l’essor de l’Europe. Lombard, lui, tenait pour la thèse inverse. La vérité, écrit André Miquel, est probablement, comme dans bien des cas, intermédiaire » (2).   Hichem Djaït qui, il y a plus de quarante ans, a consacré à cette question de l’Europe et de l’Islam un travail conséquent souligne l’hostilité de l’Occident à l’égard de l’islam triomphant et précise que « l’ Occident chrétien, entre le VIIIème et le Xème siècle, a été atteint dans sa chair et dans son âme par les derniers prolongements de la conquête arabe, lors de son deuxième souffle. Ce monde menacé, qui, depuis des siècles, n’a pas connu le repos, n’a pourtant été touché par la vague sarrasine que sur ses marges: Espagne, Italie du Sud, Gaule méridionale« . La rencontre de l’Europe avec l’Islam commence concrètement en 711, le Berbère Tarek Ibn Zyad remporte la bataille d’Algésiras, bat le roi Wisigoth Roderic et prend Tolède en 712. En 714 l’Espagne devient musulmane, elle porte le nom d’al-Andalous (Andalousie). En 720, les Musulmans s’emparent de Narbonne et tiennent Carcassonne. Battus devant Toulouse, ils interviennent en 724 dans la vallée du Rhône et atteignent la Bourgogne. En chemin vers Poitiers, ils sont arrêtés par les troupes de Charles Martel en octobre 732. Avec la bataille de Marignan en 1515, 732 est sans doute la date la mieux retenue par les élèves français. Poitiers a nourri les imaginaires de part et d’autre.  Les Musulmans considèrent que c’est la civilisation qui s’est arrêtée à Poitiers comme le pense le Français Louis-Pierre-Eugène Sédillot, orientaliste et historien des sciences et des mathématiques. Les victoires militaires de Haroun ar-Rachid sur Byzance, plus d’un siècle après, ont eu un grand retentissement au-delà des frontières de l’empire musulman. Avec l’Etat carolingien de Charlemagne, le Calife échangea une ambassade. Et pourtant, « jusqu’à aujourd’hui, la confusion demeure établie dans les esprits, ce qui explique qu’un Marc Bloch parle des « repaires » des Arabes, de « leurs fructueuses razzias » et qu’il qualifie le Freinet du « plus dangereux des nids de brigands » (3).  On a également appris de Nikita Elisséeff que l’Orient méditerranéen était devenu pour les Occidentaux « la Terre Sainte » et que « l’existence de l’Islam mettait mal à l’aise l’Occident, parce qu’il y décelait une menace incommensurable et imprévisible; et ce qui troublait les hommes d’Occident, c’étaient sa vigueur et son rayonnement qui atteignent leur plénitude vers les IXème et Xème siècles« . 

L’âge d’or 

Le Xème siècle est sans conteste l’âge d’or de la civilisation islamique qui prend son essor et atteint son apogée dans toutes les disciplines: la littérature, la philosophie, les sciences, les arts. Comme disait Charles Pellat, les Musulmans cultivaient le culte de la poésie et des belles-lettres. Dans le domaine de la poésie et de la littérature quelques noms méconnus du grand public occidental y compris d’hommes et de femmes cultivés, témoignent de la richesse de la prose arabe et de l’adab (belles-lettres) qui a fasciné nombres de littérateurs européens: Al Djahiz, at-Tawhidi, Abu Nuwas, ‘Umar Khayyam ; en philosophie, on retient généralement les noms d’al-Kindi, d’al-Farabi, d’Ibn-Sina (Avicenne), d’Ibn Hazm, d’Al-Ghazali, de Fakhr ad-Din ar-Razi et d’Ibn Rochd (Averroès). Par eux a été transmise la philosophie grecque à l’Europe qui occulte ce fait majeur dans le développement intellectuel du Vieux continent.  En matière de sciences, qui connaît aujourd’hui en Occident le grand mathématicien, père de l’algèbre, Mohammed Ibn Musa al-Khwarizmi, al-Hakim, al-Biruni, Ibn al-Haytham, Ibn ar-Razzaz al-Djazari, auteur d’un important traité de mécanique qui a pour titre Le livre de la connaissance des mécaniques ingénieuses, des astronomes comme al-Battani et IbnYunus, des géographes tels que Ibn Hauqal et Muqaddasi ? De très nombreux savants musulmans sont littéralement exclus de la connaissance universelle et relégués aux oubliettes par le sacro-saint collège des hommes de sciences. Rares sont les références aux savants de l’Islam, pourtant fondamentaux dans le développement des connaissances scientifiques et dans l’histoire des sciences. Hichem Djaït relève que « durant le haut Moyen Age, l’Occident, confiné dans des horizons étroits, n’a pas pu sécréter une vision cohérente et suffisamment informée de l’Islam« . Le XXème siècle occidental ne semble pas plus avoir une vision correcte et cohérente sur le monde de l’islam. Il est vrai que nous sommes en présence de deux systèmes de religion totalement différents et en présence également de deux systèmes sociaux aussi dissemblables qu’opposés. Nikita Elisséeff indique que « l’Occident constituait une société agraire, féodale et monacale, à un moment où la force de l’Islam reposait sur de grandes cités, des cours opulentes et sur un système de longues voies de communication par mer, par terre et par les fleuves. L’un était renfermé sur lui-même, l’autre s’ouvrait au monde et même l’envahissait« . L’islam est sans doute objet à la fois d’une grande fascination et d’un rejet relevant en même temps de la crainte et du dogme chrétien. Pour Hichem Djaït, l’Occident chrétien nourrissait deux visions sur l’Islam, celle du monde populaire et celle de la scolastique. La croisade favorisait la première et la confrontation islamo-chrétienne en Espagne la seconde. L’auteur de L’Europe et l’Islam précise que « l’une se déployait au niveau de l’imaginaire, l’autre au niveau du rationnel. Dans la littérature populaire, les musulmans étaient des païens et Mahomet un magicien (…). Et la Chanson de Roland, de son côté, présente les Sarrasins comme des idolâtres de Tervagan, mêlant l’épique à l’extravagant. Dans la vision érudite, par contre, il y avait un savoir préalable. Grâce au corpus de Cluny (1143), à la traduction du Coran par Ketton, la controverse scolastique s’est nourrie, pourrait-on dire, à la source« . Jérusalem est prise par les Seldjoucides en 1071, Antioche est conquise sept ans plus tard. La pensée religieuse d’Occident admet « le droit de tuer« , à telle enseigne qu’Alphandery parle de « la théologie de l’action armée« . Le pape Urbain II prépare la première croisade en vue, prétendait-il, de récupérer les terres qui appartenaient à l’Eglise. Saint-Sépulcre et Jérusalem ont, incontestablement, constitué, pour la chrétienté, les lieux pour lesquels le sang doit être versé au nom de la religion. Les chrétiens d’Occident devaient délivrer les chrétiens d’Orient de la « domination » musulmane. Les chrétiens d’Orient bénéficiaient alors du statut de protégés (dhimmîs) payant l’impôt de capitation (djizia) et n’étaient aucunement menacés par les musulmans qui les associaient même à la gestion des affaires publiques. Au concile auquel il s’adresse à Clermont, Urbain II déclare: « C’est de vous que Jérusalem attend de l’aide parce que Dieu a accordé à votre nation plus qu’à toute autre l’insigne gloire des armes. » « Gesta Dei per Francos (les Œuvres de Dieu par les Francs) appelleront l’absolution entière de leurs péchés à tous ceux qui iront massacrer les infidèles, le meurtre d’un ennemi, lance-t-il, étant agréable à Dieu« . Des troupes sont levées partout en France et en Germanie aux cris de « Dieu le veut« . Jérusalem inondée de sang par les guerriers chrétiens, est prise d’assaut le 14 juillet 1099 par Godefroy de Bouillon. « 70.000 Musulmans, hommes, femmes et enfants sont massacrés jusque dans la mosquée d’Omar » (4). 

La dislocation de l’empire musulman 

Les sept croisades, étalées sur près de deux siècles, de 1099 à 1254 pour la dernière, sont devenues une menace permanente; Jérusalem est néanmoins prise définitivement par les armées musulmanes en 1244. L’évocation du seul nom de Salah ad-Din al-Ayyoubi (Saladin) qui a fait face à la troisième croisade (1189-1192) conduite par Richard Cœur de Lion, roi d’Angleterre, Frédéric Barberousse, empereur d’Allemagne et Phillipe Auguste, roi de France, provoque des passions aussi bien dans le monde musulman que dans le monde chrétien. Selon Emile G. Léonard, »l’héritage réel des Croisades devait être ailleurs: dans les missions, qui les avaient doublées modestement depuis le XIIIème siècle; dans la reprise du grand commerce avec l’Asie, dont le nom de Marco Polo illustre les débuts; dans les grandes découvertes de la fin du XVème siècle, puisque leurs promoteurs et leurs réalisateurs, cherchaient, autant que l’or et les épices, à joindre, par derrière l’Islam, l’énigmatique Prêtre-Jean, le roi noir ou jaune. »  Le début de la dislocation de l’empire musulman au XIIIème siècle avec la « révolution » mongole de Gengis Khan, entraîne l’irrémédiable chute du califat abbasside qui a bénéficié durant cinq siècles d’un grand retentissement en Europe, auquel le conte des Mille et une nuits n’est pas étranger. Alors que l’Europe change, se transforme et se développe, le monde musulman, demeuré jusque-là indifférent à l’Occident, parce qu’ »il l’ignorait, n’en n’ayant rien à tirer » (5) entame une ère de stagnation et de régression. « Il reste que les préjugés médiévaux se sont insinués dans l’inconscient collectif de l’Occident à un niveau si profond qu’on peut se demander, avec effroi, s’ils pourront jamais en être extirpés » (6). Dans une atmosphère de dislocation et de désagrégation, le Monde musulman continue encore de produire de grandes œuvres, en particulier en Espagne, dans le royaume de Grenade où l’Alhambra illustre, aujourd’hui, le génie architectural des musulmans, le génie littéraire étant, lui, représenté au milieu du XIVème siècle par le géographe Ibn Battuta qui, par ses voyages, a fait rêver des générations de jeunes comme le fit avant lui le vénitien Marco Polo, et le fondateur de la sociologie, Ibn Khaldoun, trop longtemps ignoré en Occident. L’œuvre d’Ibn Khaldoun, traduite entre1862 et 1868 par le baron De Slane, est maintenant considérée comme l’un des sommets de la pensée médiévale. La Reconquista espagnole est à l’œuvre depuis le XIème siècle. Ferdinand de Castille a déjà donné une impulsion à la lutte antimusulmane. Le recul de l’empire musulman se confirme au XVe siècle. En 1492, le royaume de Grenade succombe sous les coups des « majestés très-catholiques ». La passion est à son paroxysme quand intervient en 1571 la défaite des Ottomans à la bataille de Lépante. Mohamed Arkoun considère très justement que cette date « offre un bon repère chronologique pour dater le renversement définitif des rapports de forces entre la puissance « musulmane » et la puissance « chrétienne ». Nous vivons, dit-il encore, en ce vingtième siècle finissant, les suites désastreuses de ce processus historique. On continue à s’invectiver en utilisant des théologies conçues comme des systèmes culturels d’exclusion réciproque. » L’Europe moderne née de la Renaissance et de la Réforme,  l’Europe des Lumières continuent, chacune à sa manière, de prendre l’islam comme cible. Voltaire s’y intéresse et exprime son hostilité farouche à l’islam dans son opuscule: « Mahomet ou le Fanatisme« . L’islamophobie de Constantin François de Chasse-Bœuf, comte de Volney est encore plus irritante, plus provocante, plus passionnelle. 

L’ère de la colonisation 

Le XIXème siècle inaugure la colonisation européenne des peuples musulmans, l’empire ottoman perd une à une ses provinces de l’Occident musulman, l’Algérie est sans doute le cas le plus emblématique. « Vous êtes à présent dominés par le roumi (l’étranger), jugés par le roumi et administrés par le roumi… Il utilise vos mosquées à des fins profanes. Il a pris vos meilleures terres et les a abandonnées à son propre peuple. Il a acheté la vertu de vos femmes… Le jour de votre réveil est venu ! Levez vous tous au son de ma voix ! Oh, musulmans, Dieu a placé entre mes mains cette épée de feu, et nous irons de l’avant en fertilisant les plaines de notre pays avec le sang de l’infidèle« , déclarait l’émir Abdelkader à son peuple qui vient de l’élire sultan en 1832. En 1855, dans ses Lettres aux Français, en conclusion de son épître, il rend pourtant hommage à la France dont il estime qu’elle a pris de l’autorité et que les « Français avaient des rois auxquels personne, parmi les souverains non-arabes et arabes de ce temps-là, ne pouvait être comparé. Les nations leur furent soumises et les sciences se mirent à fleurir en abondance chez eux, ainsi que les connaissances pratiques. Si bien qu’ils se mirent à désirer ardemment l’acquisition des vertus, et qu’il ne resta plus dès lors de gloire à partager entre Grecs et Romains. Les habitants de la France devinrent ainsi un modèle pour tous les hommes dans le domaine des sciences et du savoir » (7). Correspondant à Paris du journal anglais The Northern Star (l’Etoile du Nord), Engels écrit le 22 janvier 1848, soit quelques semaines après la reddition de l’Emir Abdelkader en décembre 1847: « En gros notre opinion est qu’il est très heureux que le chef arabe ait été pris. La lutte des Bédouins était sans espoir, mais bien que la façon dont la guerre a été menée par des soldats brutaux comme Bugeaud soit très condamnable, la conquête de l’Algérie est un fait important et propice au progrès de la civilisation. (…) Et si l’on peut regretter que la liberté ait été détruite, nous ne devons pas oublier que ces mêmes bédouins sont un peuple de voleurs dont les principaux moyens d’existence consistaient à faire des incursions chez les uns et les autres (…). Après tout, continue Engels, le bourgeois moderne, avec la civilisation, l’industrie, l’ordre et les « lumières » qu’il apporte tout de même avec lui, est préférable au seigneur féodal ou au pillard de grand chemin, et à l’état barbare de la société à laquelle ils appartiennent » (8). Une fois encore, revenons à Hichem Djaït qui a abordé le cas d’Ernest Renan qui eut dans le XIXème siècle orientaliste une place à part, tellement ses écrits sur l’islam sont véhéments et sévères. « L’Orient musulman, écrit Ernest Renan, battait l’Occident, avait de meilleures armées et une meilleure politique, lui envoyait des richesses, des connaissances, de la civilisation. Désormais les rôles sont changés. Le génie européen se développe avec une grandeur incomparable; l’islamisme, au contraire, se décompose lentement; de nos jours, il s’écroule avec fracas. A l’heure qu’il est, la condition essentielle pour que la civilisation européenne se répande, c’est la destruction de la chose sémitique par excellence, la destruction du pouvoir théocratique de l’islamisme, par conséquent la destruction de l’islamisme; car l’islamisme ne peut exister que comme religion officielle; quand on le réduira à l’état de religion libre et individuelle, il périra. L’islamisme n’est pas seulement une religion d’Etat, comme l’a été le catholicisme en France, sous Louis XIV, comme il l’est encore en Espagne; c’est la religion excluant l’Etat, c’est une organisation dont les Etats pontificaux seuls en Europe offraient le type. Là est la guerre éternelle, la guerre qui ne cessera que quand le dernier fils d’Ismaël sera mort de misère ou aura été relégué par la terreur au fond du désert. L’Islam est la plus complète négation de l’Europe; l’islam est le fanatisme (…); l’islam est le dédain de la science, (…); c’est l’épouvantable simplicité de l’esprit sémitique, rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate, à tout sentiment fin, à toute recherche rationnelle, pour le mettre en face d’une éternelle tautologie: Dieu est Dieu. L’avenir, Messieurs, est donc à l’Europe, et à l’Europe seule » (9). 

Le danger occidental 

Depuis le XVIème siècle, le monde musulman est en déclin, la Renaissance est européenne. Des concessions (capitulations) sont faites à la France, à la Pologne, et à Venise par Souleyman le Magnifique dès 1535. En 1580, Murad III accorde à l’Angleterre les mêmes capitulations qu’à la France, puis en 1612 les Hollandais les obtiennent à leur tour. Avec l’affaiblissement de l’Empire ottoman, presque tous les pays d’Europe reçoivent les mêmes avantages. Les Capitulations sont des traités de faveur consentis par la Sublime Porte, à l’époque de sa toute puissance et dans la plénitude de ses droits souverains, aux sujets des puissances chrétiennes qui résident temporairement ou d’une manière permanente sur tous les territoires soumis à sa domination. Sous le régime des Capitulations, les étrangers qui en bénéficiaient n’étaient pas soumis à la loi turque, ne payaient pas d’impôts; leurs domiciles et leurs magasins étaient inviolables; ils ne pouvaient être arrêtés si ce n’est sur l’ordre de leurs propres consuls. Les litiges entre étrangers étaient tranchés par les tribunaux consulaires des défenseurs suivant la loi de leur pays.  En 1650, Hadji Khalifa consacre un ouvrage à l’Occident qu’il intitule Guide pour ceux qu’intrigue l’histoire des Grecs, des Romains (Byzantins) et des Chrétiens. Il y dénonce la faiblesse des écrivains musulmans sur la question de l’Europe à laquelle ils ne s’intéressent guère. C’est là une des premières manifestations d’une prise de conscience du danger occidental et de la nécessité de comprendre les systèmes européens. Les premiers voyages en Europe débutent au début du XVIIIème siècle sous le règne du sultan Ahmed III qui inaugure « l’ère de la tulipe ». Les Ottomans vont se rendre compte sur place des changements et des progrès de l’Europe qui fascine les écrivains et les élites musulmanes. Celebi Mehemet et son fils viennent en France. Celebi Mehemet décrit tout ce qu’il découvre: hôpitaux, musées, observatoires, ports, jardins zoologiques et botaniques, s’intéresse à l’imprimerie qu’adoptera Ibrahim Mutaferrika en 1727. L’art et la technique militaire subjuguent tous les visiteurs, au point que Mahmud Ier fait appel à des étrangers, en particulier des Français, pour organiser l’armée ottomane, mais les techniciens étrangers devaient se convertir à l’islam, ce que fit le comte de Bonneval (1675-1747). Cette exigence est supprimée par Abdulhamid Ier qui a recours aux étrangers dans de très nombreux domaines. Saïd, le fils de Celebi Mehemet apprend le français, le maîtrise et le parle excellemment. Des étudiants sont envoyés en France, parmi eux, l’Egyptien, Rifa’a Rafic Attahtaoui (1801-1873). Il traduira le Code civil français et suggèrera l’introduction dans son pays d’un système constitutionnel de gouvernement. A l’exemple de l’Europe, l’Egypte modernise son système d’enseignement et crée une imprimerie pour éditer des ouvrages d’instruction en 1821 ainsi qu’une Faculté de médecine, fondée au Caire en 1827. En Algérie, les musulmans revendiquent la reconnaissance de leurs droits de citoyens, au nom de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. L’émir Khaled, petit-fils d’Abdelkader, se fit le chantre et le champion de ce combat pour les droits civils et politiques des Algériens musulmans. Ce « contentieux » islam-Occident est expliqué de façon éloquente par Mohamed Arkoun, sur les propos duquel nous conclurons notre évocation: « Il y a d’abord, dit-il, la phase connue de la colonisation, légitimée par le discours sur le caractère universel, humaniste, de la civilisation occidentale et chrétienne. Elle va déboucher sur les guerres de libération, dont l’exemple-type est la guerre d’Algérie, de 1954 à 1962. Puis, après les indépendances, vient la phase de ce que j’appellerai la « coopération économique et culturelle ». Et là naît un déséquilibre aux grandes conséquences. Sous-développés sur le plan économique, social et culturel, les musulmans acceptent mal la grande rupture entre leur passé glorieux (l’islam classique des historiens) et leur cruel dénuement d’aujourd’hui. Ils ont le sentiment que les Occidentaux veulent leur imposer, clés en main, une modernité pour laquelle ils ne sont pas prêts, parce qu’ils sont demeurés, depuis le XVIe siècle, à l’écart de son élaboration. Dans les années 50 à 70, les relations entre l’Occident et le monde islamique sont dominés par le postulat (et la réalité) de la supériorité de l’Occident. (…)« .  

______________________________________

Notes 

1 Il s’agit d’Ibn Khaldoun 2André Miquel, « De la foi au pouvoir », in Les Arabes, Fayard, Paris, p. 168.  3 Hichem Djaït, L’Europe et l’Islam, éditions Le Seuil, Paris, p. 17.4 Gabriel Bonnet, La France et l’intolérance, Editions Roblot, p. 32.  5 Hichem Djaït, op. cit. 6 Idem. 7 Abdelkader, Lettres aux Français, Editions Phébus, p. 227.  8 Marxisme et Algérie, Textes de Marx/Engels, collection 10/18. 9 Ernest Renan, in Qu’est-ce qu’une nation? Presses-Pocket, pp. 197-198. 

L’impossible impunité

casquette1.gifcasquette1.gifcasquette1.gifcasquette1.gifcasquette1.gifcasquette1.gif     

 L’impunité dont bénéficient les généraux algériens coupables de crimes contre l’humanité résulte d’un rapport de force actuellement en leur faveur.
Le vainqueur dicte toujours sa loi au vaincu. Mais, malgré « la Charte » qui organise l’impunité des criminels, ils sont individuellement passibles de sanctions selon le droit international.
En effet, selon l’article 6-C du statut du statut du Tribunal militaire international de Nuremberg (la charte de Londres du 8 août 1945 et la résolution de l’ONU du 13 février 1946), il faut entendre par crime contre l’humanité « l’assassinat, l’extermination, la réduction en escl avage, la déportation et tout autre acte inhumain commis contre toutes populations civiles, avant ou pendant la guerre ; ou bien les persécutions pour des motifs politiques, raciaux ou religieux, lorsque ces actes ou persécutions, qu’ils aient constitué ou non une violation du droit interne du pays où ils ont été perpétrés, la participation à l’élaboration ou à l’exécution d’un plan concerté ou d’un complot pour commettre l’un quelconque des crimes ci-dessus définis. »

Dans l’affaire Klaus Barbie, la chambre criminelle de la cour de cassation a donné le 20 décembre 1985 une définition encore plus précise mais restrictive du crime contre l’humanité. « Les actes inhumains et les persécutions qui, au nom d’un Etat pratique une politique d’hégémonie idéologique, ont été commis de façon systématique, non seulement contre les personnes en raison de leur appartenance à une collectivité raciale ou religieuse, mais aussi contre les adversaires de cette politique, quelle que soit la forme de leur opposition. »

La loi française du 26 décembre 1964 qui a inscrit les crimes contre l’humanité dans son code pénal les déclare « imprescriptibles par nature. » Cette restriction était destinée à empêcher les Algériens de porter plainte contre les crimes coloniaux. Les crimes contre l’humanité sont placés dans le nouveau code pénal de 1994 en tête des infractions pénales. Il reconnaît (article 212.1) comme crimes contre l’humanité « la déportation, la réduction en esclavage ou la pratique massive et systématique d’exécutions sommaires, d’enlèvements de personnes suivis de leur disparition, de la torture ou d’actes inhumains, inspirées par des motifs politiques, philosophiques, raciaux ou religieux et organisées en exécution d’un plan concerté à l’encontre d’un groupe de population civile. »

Ces crimes sont punis de la réclusion criminelle à perpétuité. Une résolution des Nations Unies assimilait déjà en 1992 les enlèvements suivis de disparition au crime contre l’humanité. Et en 1993, l’Onu crée un Tribunal pénal international dont le siège se trouve à La Haye (en Hollande) chargé de juger les crimes qui ne sont pas poursuivis par les Etats où ces crimes souvent « autorisés » par les autorités politiques ou militaires sont perpétrés. Ce tribunal n’a pas encore le statut de tribunal permanent.

Les crimes jugés par le TPI concernant la Yougoslavie et le TPI concernant le Rwanda ont été pris en considération en 1995 et 1996 par les lois françaises pour étendre les compétences des tribunaux français.

Selon la définition et les précisions apportées depuis le procès de Nuremberg, les crimes perpétrés en Algérie durant la décennie rouge (1988-1998) relèvent bel et bien du crime contre l’humanité que les tribunaux français peuvent et doivent poursuivre. La plainte pour torture et actes de barbarie qu’une mère de famille tunisienne a déposé auprès du tribunal du Bas-Rhin à l’encontre d’un ex-vice consul de Tunisie à Strasbourg a été instruite en 2002 et donné lieu à un procès devant la cour d’Assises. Khaled Ben Saïd a été condamné à huit ans de réclusion criminelle par contumace.

Les faits remontent au mois d’octobre 1996 lorsque madame Zoulaikha Gharbi avait subi un interrogatoire au commissariat de Jendouba en Tunisie. L’ex-vice consul tunisien a été poursuivi dans le cadre de la compétence universelle. Il faut dire que le crime contre l’humanité n’a pas été retenu dans cette affaire. La leçon de celle-ci est que les faits de torture non prescrits par le temps sont parfaitement recevables par les juridictions françaises.

Pour une démocratie musulmane

II       

      Les musulmans avaient de la liberté une conception juridique, la notion civique et politique de celle-ci ne se posera que bien plus tard. Le gouvernement musulman se préoccupait d’abord de distinguer entre le juste et l’injuste. Contrairement à ce que Bernard Lewis laisse supposer sur le caractère réfractaire de l’Islam à la liberté, les idées démocratiques travaillent et transforment la conscience religieuse des musulmans. Bien avant que n’éclate la révolution en France, portée par le développement de l’économie et le progrès technique, l’empire ottoman sous le règne du sultan Abdulhamid 1er (1774-1789), puis l’Egypte de Mohamed Ali (1805-1848) entreprennent des réformes qui touchent aussi bien à l’armée et à la justice qu’à l’économie, l’administration et le système politique. Ces réformes qui sont une vraie tentative de modernisation, ont échoué à cause de deux faits majeurs : d’une part, l’anarchie suscitée par les Janissaires et le wahabisme qui prend de plus en plus d’ampleur en péninsule arabique, et, d’autre part, les convoitises de l’Europe et la rivalité russo-ottomane.  Sur le plan des idées, les auteurs musulmans défendent avec plus de conviction encore la liberté, non seulement collective, mais personnelle, même si certains autres la dénoncent et l’assimilent à la licence et au libertinage. L’Europe chrétienne a connu la même réaction : Joseph de Maistre et le vicomte Louis de Bonald ont incarné la contre-révolution. La liberté de l’individu n’existe pas pour ces deux critiques du rationalisme, partisans de l’ordre contre le progrès, d’un Etat monarchique théocratique contre la démocratie qui n’est pas, pour eux, le gouvernement le plus naturel à l’homme. Des philosophes et des théoriciens comme Saint-Simon, Fourier et Proudhon ne croyaient pas davantage dans la démocratie qu’ils distinguaient de la liberté. C’est Saint-Simon qui suggère la distinction, désormais classique, entre libertés formelles et libertés réelles.  A l’inverse de Proudhon, qui développe une doctrine de la liberté et de l’égalité, Saint-Simon considère que l’inégalité est conforme à l’ordre de la nature. Alors que, en Orient, Ibrahim Mûtâfârika défend dans son livre « Fondements des sagesses ou l’organisation des nations publié » vers 1731, le système démocratique parlementaire et insiste sur l’adoption de la raison comme critère de la pensée. Au milieu du XIXe siècle, Rifâ Rafî At Tahtaoui se prononce pour l’introduction d’un système constitutionnel de gouvernement au moment où s’engagent les deuxième et troisième temps des tanzimat (réformes) par le Khatti humayun, en 1856, et la Constitution de 1876. Mustafa Fazil publie, de son côté, dans le journal français « La liberté » une lettre ouverte qui dénonce la tyrannie, l’ignorance et la misère économique comme principales causes de la décadence des musulmans. Il propose comme remède la liberté qui doit être accordée et garantie au peuple. Le réformisme musulman qui se manifeste à la même époque appuie le mouvement constitutionnel et la libération de l’énergie du peuple. Les réformistes « répètent volontiers que dans le domaine de la vie pratique, l’Islam laisse aux hommes l’entière liberté (fawwad) d’agir en vue de leur bien dans le monde », écrit le professeur Ali Merad dans l’encyclopédie de l’Islam. Pour lui, ils ont établi « le caractère libéral de l’Islam et justifié son adaptabilité (non certes en tant que dîn, mais en tant que shari’a) à toutes les situations humaines dans le temps et dans l’espace ». Chaque génération doit tenir compte de son époque, souligne Mohamed Abduh dont les idées libérales ont eu une grande influence sur le mouvement réformiste en Orient et au Maghreb. Le réformisme musulman est lié à l’avènement de la société moderne à laquelle, selon l’auteur de la Rissalât at-Tawhid, les vieux concepts de l’Islam devaient être adaptés. La pensée politique d’inspiration musulmane se trouve engagée dans une réflexion qui remet en cause l’immobilisme social, politique, religieux et intellectuel des musulmans.  Dans Umm el Kura (La Mère des cités, i.e. La Mecque), Abderrahmane El Kawakibi examine les causes de la décadence du monde musulman et préconise des solutions qui vont dans le sens de la réforme. Influencé par Montesquieu, il critique, dans Caractères du despotisme (Tabâ’i’ al Istibdâd), les régimes dictatoriaux, dénonce l’absolutisme politique et religieux, prône la consultation (shoûrâ) et appelle à un fonctionnement démocratique des institutions. Le discours est très franchement favorable à l’idée d’adapter la société musulmane aux réalités du monde moderne. Nous l’avons vu, la région maghrébine n’est pas restée à l’écart de ce débat : en Tunisie, le ministre réformateur, Kheireddine, fait remarquer, en 1868, dans son Aqwâm al masâlik fî ma’rifat ahwâl al mamâlik (Réformes nécessaires aux Etats musulmans), que « les nations avancées avaient pour fondement la liberté et la Constitution », et, en Algérie, cheikh Abdelhamid Ben Badis, qui a créé l’Association des uléma musulmans algériens en 1931, reconnaît aux hommes le droit de travailler pour leur « bonheur terrestre ». On voit bien que sur la liberté de penser et d’agir de l’homme, un large consensus (ijmâ) s’est réalisé entre les savants et les politiques musulmans depuis que l’Islam s’est constitué en Etat au VIIe siècle de l’ère chrétienne. Cela pose, de manière spécifique, la limite de l’autorité en islam. La problématique de l’autorité Les questions profanes, ce que les musulmans appellent les dunyawiyyat, sont l’affaire de tous les citoyens, comme le recommande, d’ailleurs, le Coran au Prophète. Rien n’interdit au musulman de choisir son système de gouvernement. A l’exception du pouvoir fondé sur le droit divin et du pouvoir absolu, toutes les autres formes de gouvernement sont tolérées par l’Islam qui n’en privilégie aucune, mais la République est, sans conteste, le régime le plus proche du système consultatif musulman. La consultation est un principe cardinal de la conception islamique de gouverner. Elle organise la relation entre les gouvernants et les gouvernés. On retrouve aussi l’idée de la « res publica » dans la notion de « maslaha el ama », principe de l’intérêt commun ou d’utilité collective. Il est cependant vain de vouloir trouver, à tout prix, une exacte similitude entre la manière des musulmans de penser le pouvoir et celle, par exemple, des chrétiens, qui, souvent, est prise comme référence pour juger l’organisation politique et sociale du monde de l’Islam. Les deux religions et les deux systèmes sociaux présentent des différences fondamentales pour tenter une analogie : alors que l’église s’est accaparée le pouvoir religieux, l’Islam n’admet aucune hiérarchie de type ecclésial et ne dispose d’aucune autorité religieuse qui gère le culte, les consciences ou les âmes. Personne ne peut se prévaloir de l’Islam pour confisquer le pouvoir spirituel ou temporel. Personne ne peut, non plus, prétendre avoir pour fonction dans la société la gestion du culte ni servir d’intermédiaire entre l’ici bas et l’au-delà.  Ni le Coran ni la Sunna ne donnent d’instructions précises à ce sujet. Ce n’est qu’à la mort du Prophète que les musulmans éprouvent le besoin de se structurer et de mettre en place, en vue de maintenir la cohésion de la communauté, une institution qui va soulever interrogations et polémiques. Le caractère obligatoire du califat n’a été démontré par aucun des nombreux auteurs qui ont défendu la thèse de l’institution du califat comme mode de succession du Prophète ou comme vicariat de Dieu sur terre. Dans ses Ahkâm as-sultânîyya (Principes de gouvernement), Al-Mawardî, qui soutient que le califat est un devoir d’obligation collective (fard kifâya), est convaincu que Dieu a confié l’autorité politique à un chef placé à la tête de la communauté pour ses qualités personnelles (de justice, d’homme de science et de sagesse) afin d’appliquer la shari’a, en tenant compte, cependant, « des impératifs du moment et en adaptant les dispositions générales de la Loi révélée aux circonstances de temps et de lieu dans lesquelles elles doivent s’insérer ». Le califat étant d’essence divine pour Al Mawardî, il écarte, de ce fait, la liberté des musulmans de choisir le chef du pouvoir exécutif, au profit de la désignation de l’héritier présomptif par le calife en fonction. La dévolution du pouvoir peut aussi être décidée par un collège électoral préalablement nommé. Contemporain d’Al Mawardî, Ibn Hazm, né à Cordoue sous la dynastie umayyade entrée en pleine décomposition, soutient la même thèse et « insiste sur le côté obligatoire et unique du califat ». Cette position est justifiée par le fait que deux califes sont simultanément en poste en Andalousie. Le légiste dahirite rejette également, pour les mêmes raisons, la bay’a (investiture/allégeance) qu’il considère comme trop démocratique et difficile à mettre en œuvre. En principe, la bay’a doit émaner de la majorité de la population, mais, dans la plupart des cas, elle a été le fait d’une seule personne. Le grand théologien, Abû Hamid Al-Ghazalî, légitime cette dernière démarche, écrivant : « La bay’a d’un seul individu qui est réellement suivi et obéi est suffisante, puisque son approbation c’est l’approbation des masses. » Quant à lui, Ibn Khaldoun ne s’embarrasse pas de toutes ces subtilités et de toutes ces considérations théoriques, il a du califat une approche exclusive : le calife est le lieutenant de Dieu, prenant ainsi le risque de donner de l’Etat islamique une vision théocratique alors qu’il n’y a pas de conception du pouvoir plus étrangère à l’Islam. La théocratie est le pouvoir des hommes de religion qui prétendent à l’inspiration divine réservée au seul Prophète auquel il est fait obligation de consulter l’ensemble de la communauté sur tout ce qui touche à la gestion des affaires publiques. L’Islam ne confie le pouvoir spirituel à aucun homme, fut-il le calife qui ne détient pas son autorité de Dieu, mais des hommes qui peuvent le destituer s’il manque à l’exercice de sa charge. Le califat n’est pas nécessaire pour Ibn Taymiyya qui insiste sur la stricte application de la charia. Il y a même chez l’auteur de Kitab as-siyâsa ash-shar’iyya fi islâh ar-râ’î war-ra’iyya une conception de séparation entre le religieux et le politique dans le sens où le pouvoir politique peut agir librement dans son propre domaine. C’est à lui seul qu’appartient l’autorité de l’Etat. Sur cette question, Mohammed Abduh est, quant à lui, catégorique : « Il n’y a en aucune façon en Islam ce que certains appellent l’autorité religieuse « . (…)  » Il n’est permis ni au calife, ni au qâdi, ni au muftî, ni au « sheikh al-Islam » de prétendre à un droit de domination sur la foi, le culte ou les idées de l’individu. » C’est, d’ailleurs, tardivement que les Etats musulmans ont créé des institutions de type administratif comme le qadi ou le muftî pour faire appliquer les décisions califales ou les éclairer. Les fondements du pouvoir en Islam ont donné lieu à des divergences qui ont marqué tout le XXe siècle avec la publication du fameux livre de Ali Abderraziq Al islam wa uçul al hukm, en 1925, soutenant la thèse que « le califat n’a pas été négligé seulement par le Coran, qui ne l’a même pas évoqué, il a été ignoré tout autant par la sunna, qui n’en fait aucune mention ». L’année précédente, le 3 mars 1924, le califat ottoman est aboli par Mustafa Kemal Atatürk qui a déjà fondé la République le 29 octobre 1923 et entrepris une vaste politique de laïcisation des institutions et de sécularisation de la société. Les apologistes du califat qui ont violemment réagi à ces événements ont conclu au complot contre l’Islam. Le Cheikh d’Al Azhar, Ali Abderraziq, qui récuse le califat comme catégorie religieuse ou politique a provoqué une série de réactions négatives le condamnant et l’accusant de participer à une œuvre de destruction de la religion. Une avalanche de critiques acerbes s’est abattue sur Abderraziq par des « savants » musulmans conservateurs et des intellectuels comme Mohammed Al Khidr Hussein, Mohammed Bakhit Al Muti’i et Aberrazzak Sanhoury qui a, en 1926, consacré au califat une thèse importante en langue française, dans laquelle il défend pourtant la nécessité de faire évoluer cette institution. Le professeur Ali Merad souligne dans L’Islam contemporain, qu’à partir des années 1925-1926, « le modèle du califat canonique sera de plus en plus discuté, y compris dans les milieux les moins suspects de sécularisme ou d’adhésion aux valeurs socioculturelles de l’Occident ». Pour l’auteur du Réformisme musulman algérien, la position de Abdelhamid Ben Badis « illustre le mieux la tendance islamique ouverte aux réalités des temps modernes ». Tandis que le monde chrétien change et s’adapte aux nouvelles réalités sociales, économiques et politiques imposées par la révolution industrielle, le monde musulman continue de rêver à son passé glorieux et persiste à vouloir restaurer les vieilles structures tombées en désuétude. Le califat n’est ni cette « cité de Dieu » que saint Augustin oppose à la « cité séculière » ni cette « République prophétique » que le messager d’Allah a instaurée à Médine, dont Jacques Berque parle dans Relire le Coran. Le calife ne symbolise pas le pouvoir spirituel, il ne guide pas l’esprit des gens et ne dispose pas du pouvoir religieux, comme le pape dans la chrétienté. Il détient uniquement, sous le contrôle permanent de la communauté représentée par les « ahl al-hall wa l’aqd » (ceux qui délient et lient), le pouvoir temporel. Brahim YOUNESSI 

Toute dictature périra

photosassou.bmpphotobouteflika.bmpphotopark.bmpphotoafr.jpgphotobirman.jpgphotokadafi.jpgphotosadam.jpgphotokimiljong.jpgphotobouteflika.bmpphotozine.bmpphotosassou.bmpphotopark.bmp      

     L’Algérie n’arrive toujours  pas à sortir de la période de transition ouverte en 1975 avec l’échec patent du projet d’industrialisation qui devait assurer un développement accéléré et créer la prospérité pour tous. Les aménagements institutionnels que Houari Boumédienne avait engagés en 1976 : charte nationale, constitution, élection présidentielle et Assemblée populaire nationale n’avaient pas pour effet de transformer le système politique devant l’aplasie de l’appareil de production mais de répondre à la pression des événements régionaux notamment à celle du Sahara occidental. Les promesses d’accéder à la formation, au travail, à la consommation, au logement, à la santé définis comme des priorités avaient mis provisoirement en sourdine la quête des Algériens à la démocratie politique. Cette hypothèque qui ne valait pas légitimation du pouvoir fondé sur la force devait, dans l’esprit de la population, permettre l’éclosion de la démocratie sociale dans son principe de justice et d’égalité.

     La débâcle économique et l’anomie sociale ont définitivement condamné le Régime qui espérait se légitimer par la réussite. Les réalisations économiques devaient rendre l’exclusion politique du peuple acceptable. La mort du principal artisan du système n’a pas entraîné de changement fondamental dans la dévolution du pouvoir politique, la conduite des affaires publiques et la gestion des ressources économiques. Les fonctions électives ne sont toujours pas livrées à la compétition démocratique et les postes de la haute administration sont confiés à la clientèle des hauts gradés de l’armée et des services de sécurité qui veillent à l’équilibre du pouvoir et la distribution de la rente pétrolière. Tout équilibre instable, a fortiori tout déséquilibre, entre les clans qui se partagent le pouvoir conduirait à l’implosion de l’édifice construit à la fin des années 1950 pour contrôler les rouages du futur Etat algérien. Les  hydrocarbures qui procurent l’essentiel de ses revenus au pays servent à l’enrichissement personnel et à la corruption de toute velléité de contestation à l’intérieur du système. Le noircissement de la matrice interindustrielle qui a donné des résultats prodigieux en Corée du Sud devenue exportatrice de biens d’équipements a lamentablement échoué en Algérie livrée à la prédation économique.

     Les Coréens du Sud ont opté pour l’industrialisation, c’est-à-dire la production, par substitution à l’importation alors que les Algériens ont privilégié l’importation par substitution à la production pour ouvrir toute grande la voie à la corruption et, par conséquent, à l’enrichissement privée illicite. Les importations, tous secteurs confondus (biens d’équipement, alimentation, médicaments…), représentent, en prenant en considération les chiffres officiels de 2009, près de 40 milliards de dollars après l’entrée en vigueur, selon les déclarations du gouvernement, des « mesures d’encadrement de l’économie ». Sans celles-ci, la facture se serait élevée à près de 60 milliards de dollars, insiste le ministre des Finances qui ne dit pas, (mais le peut-il ?), si cette baisse de la facture reflète, en proportion, une chute des détournements de fonds publics qui alimentent les comptes à l’étranger des dirigeants algériens civils et militaires. Aucune dictature dans le monde n’a été vertueuse, elles ont toutes généré la corruption. La Corée du Sud, non plus, n’a pas échappé à ce fléau ; son dictateur assassiné en 1979 est soupçonné d’avoir détourné 600 millions de dollars.

     Les systèmes politiques de Séoul et d’Alger avaient une parenté autoritaire, une structure militaire similaire et un même nationalisme ombrageux. Comme en Algérie actuellement, le pays était livré à l’état d’urgence, l’opposition muselée, les élections truquées et la constitution révisée pour permettre au président Park Chung-hee de se représenter pour un troisième mandat. L’autre ressemblance est que le nouveau dragon de l’économie asiatique connaît, en dépit de sa prospérité, des émeutes meurtrières en 1980, ce que l’Algérie, en situation de marasme, vivra en 1988.
Il y a quand même une différence entre les deux pays : la Corée du Sud privée de ressources naturelles a eu recours à l’emprunt pour se développer. Conséquence : son économie est gravement affectée par la crise financière asiatique de 1997 qui a entraîné l’insolvabilité du pays. L’intervention du FMI qui lui impose un programme draconien de restructuration économique provoque une série de manifestations et des grèves ouvrières incessantes qui ont fini par faire tomber le régime dictatorial. Le pays du calme matin a accédé à la démocratie alors que l’Algérie, c’est encore une différence, est toujours sujette à l’autocratie. Le mécontentement social que plusieurs corporations, enseignants, médecins, métallurgistes, ont exprimé en automne 2009 et en hiver 2010 par des grèves pour la revalorisation de leurs salaires est resté confiné dans un cadre strictement syndical.

     L’opposition réduite à sa plus simple expression avec la disparition du Front islamique du salut n’a pas été en mesure d’accompagner cette grogne pour étendre le mouvement de contestation à d’autres secteurs et surtout de le transposer sur le plan politique.
La comparaison avec la Corée du Sud est suffisamment pertinente pour conclure que l’état d’urgence en Algérie sert l’immobilisme et, sans doute, l’insignifiance politique. Il justifie l’atonie de l’opposition qui ne semble pas disposer d’une réelle base sociale pour occuper le terrain par des actions d’envergure qui, à terme, comme en octobre 1988, aboutiront au déverrouillage de la ressource politique. La Corée du Sud n’est pas la seule à s’être affranchie de la dictature par les luttes politiques et  syndicales quotidiennes. Les Polonais et les Grecs notamment ont fait, eux aussi, tomber leurs dictatures par les grèves et les manifestations pacifiques en dépit des lois d’exception que les pouvoirs décrètent en pareille circonstance. Il est vrai que le contexte international a totalement changé depuis que les étudiants grecs ont ébranlé le régime des colonels et depuis également que Solidarnosc a entrepris sa résistance au régime pro-soviétique de Jaruzelski.
A l’exemple de ces peuples qui ont pu vaincre leurs dictatures, le front de l’opposition se fait d’abord sur le terrain des luttes sociales.

Brahim YOUNESSI

Le changement est inévitable

photochangement.jpgphotochangement.jpgphotochangement.jpgphotochangement.jpgphotochangement.jpgphotochangement.jpg     

Cette communication devait être prononcée au colloque que la Fondation Cordoue a organisé du 13 au 15 novembre 2008  à Genève sur les « Perspectives de changement politique en Algérie. »    

      Le changement désigne le passage d’un état vers un autre état. Les physiciens connaissent bien ce phénomène notamment en thermodynamique qui développe une image évolutive de l’univers. Les sciences sociales ont tenté de récupérer avec plus ou moins de bonheur les concepts d’enthalpie et d’entropie produit par cette branche de la physique pour tenter d’expliquer par l’effet du principe d’entropie la dégradation naturelle qui touche indubitablement les systèmes sociaux. Et face au chaos généré notamment par le temps, au désordre, la néguentropie, principe d’organisation du système, devient une nécessité pour produire de la cohésion et de l’ordre raisonnable fondé essentiellement sur les valeurs.      

     La sociologie s’est, quant à elle, donnée pour tâche fondamentale d’énoncer les lois du changement social. La loi des trois états d’Auguste Comte est connue de tous. Pour le philosophe positiviste, le changement est nécessairement une évolution, un progrès caractérisé par le passage de l’état théologique à l’état métaphysique puis à l’état positif qui correspond à l’âge de la science. On ne peut expliquer autrement le changement que par la transformation ou la modification d’une chose, d’une situation, d’une personne, d’une société etc… « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme », disait le chimiste français Antoine Lavoisier. Et toute transformation, l’enthalpie de changement d’état, comme disent les physiciens, a besoin d’énergie et d’action pour se réaliser.  Pour rassurer tout le monde, je ne vise pas ici la révolution qui caractérise généralement un changement brutal et brusque de l’ordre établi. Mais l’on peut parler de révolution dès lors que se produit un changement profond, radical des structures politiques et sociales d’un Etat. Et c’est ce qui nous intéresse ici. Le choix du sujet de ce colloque est, me semble-t-il, assez éloquent parce qu’il traduit par le premier terme de son intitulé : « Perspectives de changement politique en Algérie » l’optimisme des organisateurs de cette rencontre à atteindre le changement, certes éloigné mais probable. Sans certitude, mais le changement a des chances de se produire. Edgar Morin dit qu’un « observateur impartial qui est dans un temps et dans un lieu, et qui dispose de bonnes informations sur le passé et les processus en cours du présent, peut projeter dans l’avenir ce qui lui semble probable. » L’absence de certitude laisse place dans le probable à l’aléatoire, au hasard alors que la nécessité et l’urgence exigent le changement. Le principe d’entropie aussi. Et en raison de ce principe, le système ne peut se transformer de lui-même, il ne peut pas changer alors qu’il faut absolument qu’il change. Nous savons que le changement ne se décrète pas, il faut donc l’aider à se produire, à se réaliser. Alors, comment l’aider et quels moyens utiliser ?  Je m’empresse de dire, ici, avant de tenter une réponse, que nous avons du changement une conception forcément positive, bienfaitrice, libératrice ; nous voulons, en effet, transformer la société, changer une situation que nous jugeons mauvaise par une autre qui nous semble ou que nous croyons meilleure. Cependant, nous n’ignorons pas que le changement peut aussi avoir des effets néfastes, il peut être, dans son sens négatif, compris comme une altération, une inconstance, un avatar qui est quand même un événement fâcheux…     C’est dire toute la prudence que nous mettons pour parler du changement, bien que celui-ci, et nous le savons, procure souvent des avantages contrairement au statu quo qui profite presque toujours à l’ordre établi, à ceux qui résistent au changement. Et la résistance au changement, lorsque celle-ci vient des forces sociales, est souvent motivée par la peur de l’insécurité, la méfiance et surtout l’incertitude et l’inconnu. Le changement est presque toujours considéré comme hasardeux, les conservatismes, les habitudes et les intérêts pèsent énormément dans le choix de résister à toute transformation. Comme disait Jean Monnet, « les hommes n’acceptent le changement que dans la nécessité et ils ne voient la nécessité que dans la crise.»     Or, la crise est là. L’Algérie la vit depuis fort longtemps. L’échec au milieu des années 1970 du projet de modernisation de l’économie par industrialisation accélérée avait déjà entrouvert la porte du changement, sinon à une période de transition que le pouvoir a vite fait de refermer pour cause de menace à nos frontières avec l’affaire du Sahara Occidental.     Rendu potentiellement possible d’avoir lieu, le changement attend encore son heure malgré les nombreuses convulsions qui ont agité le pays. Une succession de troubles politiques majeurs (1980 Kabylie, 1986 Constantine, Sétif, 1988 tout le pays s’embrase, 1992 début de la violence) n’ont pas eu raison d’un pouvoir autiste d’accompagner le changement dont il sait pourtant que la nécessité finira, à court ou moyen terme, par l’imposer. La brèche ouverte en février 1989 n’a pas fondamentalement changé la matrice du pouvoir qui continue de contrôler toutes les ressources et d’utiliser tous les moyens, y compris la force armée, comme en octobre 1988, pour assurer son maintien à la tête de l’Etat.     Le passage d’une société d’autorité à une société de libertés a du mal à se faire sans heurts, sans violence et sans drame. A chaque fois que le pays s’est approché d’un changement pacifique du système, le pouvoir dans toutes ses composantes a choisi la confrontation pour répondre aux velléités démocratiques de la société. Le pire de la politique est la politique du pire, source de chaos et de désordre, menée par un pouvoir qui se trouve face à des contestations sociales en gestation à cause, curieux retournement de situation, de l’embellie financière du pays procurée par l’extraordinaire et incroyable flambée des prix des hydrocarbures. Paradoxalement, cette aisance financière marque l’évanescence de l’Etat et l’absence de toute politique publique face aux attentes et aux multiples demandes de la société. L’accumulation des problèmes à la fois

- d’ordre politique, le verrouillage de cette ressource pose indéniablement la question lancinante de l’exercice de la volonté populaire que le président de la République vient de bafouer en procédant à la révision de la Constitution qui lui donne désormais le droit de briguer un troisième mandat,

- d’ordre économique, cette ressource est livrée à l’incohérence, à l’anarchie et au désordre, chacun, ici, connaît les performances négatives et régressives de l’économie algérienne que ternit l’image de ces « harraga » qui fuient le chômage et la misère,

- d’ordre social, cette ressource est porteuse d’explosion, c’est une poudrière qui peut prendre feu à tout moment, les manifestations syndicales se multiplient, les jeunes qui ne tentent pas l’aventure de la mer crient leur désespoir et se retrouvent souvent condamnés pour « trouble à l’ordre public » à des peines de prison, toutes les catégories socioprofessionnelles souffrent de la faiblesse de leur pouvoir d’achat,

- d’ordre culturel, cette ressource est tout aussi bloquée, la quête d’identité des Algériens est toujours prégnante, elle n’a pas perdu de son acuité, elle peut servir de détonateur aux autres ressources, caractérise l’évolution entropique du système qui devient de plus en plus instable du fait de l’état de délabrement du pays et du désordre qui y règne.

     Alors, je reviens à mon interrogation, comment l’aider à changer et quels moyens utiliser ? La construction d’une opposition crédible, sérieuse, travailleuse, me semble être un moyen, je n’ai pas dit le seul moyen, de rendre le changement non seulement possible mais inévitable.

Brahim Younessi
13 novembre 2008 

La politique du leurre

photobentalha.jpgphotobentalha.jpgphotobentalha.jpgphotobentalha.jpgphotobentalha.jpg photobentalha.jpg

« La vérité existe. On n’invente que le mensonge. » 

Officiellement, le bilan des victimes de la décennie rouge s’élève à plus de 200.000 morts, des milliers de blessés, des centaines de disparus et des dégâts matériels estimés à plusieurs milliards de dollars. Des massacres innommables qui relèvent du « crime contre l’humanité » ont été commis contre des enfants, des femmes, des vieillards innocents. Bentalha, Raïs et bien d’autres villages martyrs sont-ils déjà soldés par la « raison d’Etat » ou la connivence politique ? Rappeler cette réalité incontournable ne signifie en aucun cas « porter atteinte aux institutions de la République ou fragiliser l’Etat ». La tragédie nationale est encore présente dans la mémoire de chacun d’entre nous pour ne pas en parler. C’est l’exploiter politiquement qui est moralement condamnable. « Se plier à la volonté de la charte » du 29 septembre 2005 n’empêche pas la recherche de la vérité, fondement d’une réconciliation qui implique le pardon pur accordé par les victimes aux bourreaux, quels qu’ils soient. L’Etat ne peut pas, ne doit pas pardonner à leur place. Son omnipotence s’est substituée à la douleur, aux sentiments ou aux ressentiments des familles. Le pardon qui n’est « ni normal ni normatif ni normalisant », comme dit Jacques Derrida, recèle, en lui-même, « une grande puissance réconciliatrice », selon G.W.F Hegel. La réconciliation dépend, en vérité, de la liberté de chacun de se repentir. Le repentir sincère et audible qui n’exprime pas seulement le chagrin mais la douleur de la repentance, s’il ne répare pas, peut obtenir, sans conditions, le pardon des victimes. Celles-ci disposent évidemment du droit d’exiger la justice au lieu de donner leur absolution au crime dont celui de torture est déclaré imprescriptible par le droit international. Il est crucial de ne point traiter cette question qui engagera, à coup sûr, l’avenir de la nation algérienne uniquement sur un plan légal. La légalité ne rend pas forcément justice. On peut deviner, sans vraiment trop se tromper, les motivations et les arrière-pensées qui ont poussé le président de la République à faire le choix d’une amnistie qui ne dit pas son nom. Le souci majeur du chef de l’Etat était d’assurer sur le territoire national la protection des chefs de l’armée et des services de sécurité, le cas Khaled Nezzar a suscité des craintes de poursuites judiciaires des plus hauts gradés, en même temps de refaire « l’unité de la nation » par l’oubli. Le référundum du 29 septembre 2005 devant servir de lessiveuse de la mémoire des Algériens. Dans un discours prononcé le 22 mai 1876 devant le Sénat français, Victor Hugo déclarait à propos de l’amnistie des Communards condamnés en 1872 à la déportation et aux travaux forcés en Nouvelle-Calédonie où étaient également déportés les partisans de cheikh El Mokrani : « … Quand on sort d’un long orage, quand tout le monde a, plus ou moins, voulu le bien et fait le mal, quand un certain éclaircissement commence à pénétrer dans les profonds problèmes à résoudre, quand l’heure est venue de se mettre au travail, ce qu’on demande de toutes parts, ce qu’on implore, ce qu’on veut, c’est l’apaisement ; et, messieurs, il n’y a qu’un apaisement, c’est l’oubli.
Messieurs, dans la langue politique, l’oubli s’appelle amnistie. (…) L’oubli seul pardonne » (Actes et paroles, III, p. 394). D’après Paul Ricoeur, cet « oubli institutionnel » qu’est l’amnistie peut « permettre à une société de dépasser (ses) traumatismes collectifs ». Psychanalytiquement, l’oubli a certainement un effet thérapeutique de préservation de la vie psychique des victimes ; il aide à survivre. Mais oublier, effacer de la mémoire les traces d’événements aussi dramatiques, rendre amnésique une nation en pleine crise d’identité, c’est prendre un grand risque de voir se reproduire la même tragédie. Peut-être pire encore. Il ne s’agit pas, cependant, de ressasser le passé et d’exacerber les dissensions politiques, idéologiques ou religieuses.
L’oubli pardonne, sans doute, mais la vérité « désarme les conflits ». Il faut que la vérité soit dite au peuple algérien qui est tout à fait prêt à l’entendre. Des enquêtes sérieuses, impartiales, menées de la façon la plus transparente qui soit, à charge et à décharge, pour identifier nominativement les coupables doivent être ouvertes. Savoir, oui savoir, c’est fondamental, « qui a tué qui ? », savoir, oui savoir, « qui a torturé et sur ordre de qui ? », savoir, oui savoir « qui a fait disparaître qui ? ». Les responsabilités individuelles, comme le stipule le code pénal, doivent être clairement établies. En la matière, les sanctions collectives sont contraires aux principes fondamentaux du droit ; elles constituent un déni de justice. Une nation ne se reconstruit pas, ne se guérit pas par des « non-dits » ou le refoulement. La réconciliation nationale mérite mieux qu’une fausse solution. Les leurres ne trompent personne. 
Brahim YOUNESSI

Qu’avez-vous fait de Foudil ?

img3332.jpgimg3332.jpgimg3332.jpgimg3332.jpgimg3332.jpgimg3332.jpg 

Le 12 janvier 1993, Foudil YOUNESSI, technicien de la santé à l’hôpital Maillot de Bab El Oued, est arrêté (devrais-je dire enlevé ?) en pleine nuit à Bab El Oued par la police et des membres du GIS, commandés par le capitaine Abdelkader Khemane, récemment promu général. On aurait, à la suite d’une « panne d’électricité » découvert dans le faux plafond de « son » bureau des « détonateurs » alors qu’il se trouvait à ce moment là, en même temps que plusieurs centaines d’autres citoyens, détenu dans le camp de concentration de In Salah, dans l’extrême sud du Sahara, à 1200 kms d’Alger. Dans la petite pièce très sommaire qu’il occupait, rien de particulièrement dangereux n’avait été trouvé, à l’exception de l’abondante littérature religieuse et médicale qu’il y entassait. Selon les témoignages de ses voisins, des cris horribles se sont fait entendre pratiquement immédiatement après que la porte de son « logement » fut défoncée par une armada de policiers et de militaires du GIS ; Foudil venait de subir les premiers sévices physiques, coups de poing, de rangers, de matraque, gifles qui se sont poursuivis dans les escaliers et continuaient dans le véhicule banalisé où il avait été jeté, les mains menottés derrière le dos. Bien sûr, il y avait des yeux pour voir ces scènes de tortures et d’humiliation, et des oreilles pour entendre les cris de douleurs de Foudil rendu, en l’espace d’une heure, méconnaissable. Il fut conduit au commissariat central d’Alger où l’indescriptible, l’innommable a été commis sur sa personne. L’inhumanité s’acharnait sur un homme qui n’était coupable d’aucun crime, sauf, peut-être, celui d’appartenir à un parti politique qui avait eu le tort d’avoir remporté des élections annulées par un coup d’Etat militaire le 11 janvier 1992, et d’être un syndicaliste actif au sein du syndicat islamique du travail (SIT) dont il était un des secrétaires pour les professions médicales et paramédicales.Foudil était âgé de 29 ans au moment de son « arrestation » qui ressemble davantage à un enlèvement par une bande de criminels qui prétendaient défendre la « sécurité de l’Etat » à laquelle Foudil n’avait aucunement porté atteinte quoique puissent dire ses tortionnaires et les « juges » aux ordres d’un pouvoir politique illégitime et illégal. Condamné à 20 ans de réclusion, il fut, dans un premier temps, détenu à la prison de Serkadji (ex-Barberousse) puis transféré à Tazoult (ex-Lambèze) d’où il se serait évadé comme un millier d’autres codétenus. S’est-il effectivement « évadé » ? A-t-il été repris si vraiment il avait profité de cette « aubaine » ? Dans ce cas, qu’est-ce que l’administration pénitentiaire en a fait à supposer qu’il ait été remis en cellule ? A-t-il, comme d’autres, hélas, été sommairement exécuté par la police ou le DRS qui était chargé de ce dossier ? Sa disparition, elle, est réelle parce que Foudil n’a plus donné signe de vie depuis cette « évasion ». La responsabilité de l’Etat à travers l’administration pénitentiaire est totalement engagée.Foudil était calme, souriant, aimable, serviable, tolérant, il a été élevé dans cet esprit, et, par-dessus tout, il était non-violent. Fiancé, il devait se marier quelques mois après avoir été enlevé. Je lance depuis ce site qui est aussi un peu le mien un appel à tous ceux qui l’ont connu dans les camps du Sud (In Salah), à Serkadji et surtout à Tazoult de bien vouloir entrer en contact avec moi. Son avocat prétend avoir égaré son dossier que je voulais consulter, j’aimerais avoir le maximum d’information à ce sujet à toute fins ulites. Avec tous mes remerciements.
Brahim YOUNESSI

Missing

 photomissing.jpgphotomissing.jpgphotomissing.jpgphotomissing.jpgphotomissing.jpgphotomissing.jpg

Personne n’a oublié ce film de Costa Gavras sorti en 1982 sur les écrans, relatant l’histoire vraie d’un père américain à la recherche de son fils disparu à Santiago du Chili peu après le coup d’Etat militaire qui a renversé le président Salvador Allende le 11 septembre 1973. Jamais, je n’avais imaginé que ma famille allait, plusieurs années plus tard, se retrouver dans la même situation que cet homme. L’humanité étant une, je ne pouvais que compatir au malheur qui a frappé ce père dont la quête de la vérité est aujourd’hui la nôtre. Pour tenter d’y parvenir, il mène l’enquête à laquelle nous les parents de personnes victimes de disparitions forcées n’avons pas droit dans notre propre pays. Le prince en a ainsi décidé. Il a clos un dossier que ne peut refermer ni la « loi » ni le temps encore moins les menaces et les pressions. Cette décision est en contradiction avec la convention des Nations Unies du 20 décembre 2006 pour la protection de toute personne contre la disparition forcée que l’Algérie a signée mais qu’elle n’a toujours pas ratifiée. Cette convention exige des Etats de révéler toute la vérité aux parents des victimes sur le crime contre l’humanité que constitue la disparition forcée, par définition imprescriptible. Les Etats sont même contraints par la convention à prendre toutes les mesures nécessaires pour traduire devant la justice les responsables présumés des disparitions forcées, de les extrader ou de les remettre à une juridiction internationale.  Ils sont aussi obligés de « prendre toutes les mesures appropriées, selon la même convention, pour la recherche, la localisation et la libération des personnes disparues et, en cas de décès, pour la localisation, le respect et la restitution de leurs restes ».
Jusqu’ici, l’Etat algérien ne s’est plié à aucune de ces obligations. Au contraire, il tente, par tous les moyens, de s’y soustraire en empêchant les familles à vouloir faire toute la lumière sur la disparition de leurs proches.
  

  • juin 2017
    L Ma Me J V S D
    « déc    
     1234
    567891011
    12131415161718
    19202122232425
    2627282930  

rogerbardelaye |
ESSYAVECA ? |
Le Parti de la France en Li... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | AGIR ENSEMBLE POUR LA COTE ...
| CHANGER L'ALGERIE
| retraite à 60 ans et même a...